科学技术史的近代科学技术的兴起

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15世纪中叶是欧洲历史上的重要转变时期。资产阶级革命为近代自然科学的诞生提供了社会条件。于此同时，科学本身为争得自己的独立地位，摆脱宗教的桎梏，也进行了不屈不挠的斗争。实验科学的兴起，更使自然科学有了独立的实践基础。从此，近代自然科学开始了它的相对独立发展的新时代。当然，在这一过程中，技术的发展与积累始终在缓慢进行，并最终在自然科学的兴起中得到了巨大的助力。 鉴于近代资本主义革命为自身寻求合法性的需要，中世纪通常被贴上了“黑暗”、“愚昧”或“压抑”的标签，基督教会和经院神学的存在极大地阻碍了科学技术的进步和人类文明的发展。然而，拨开意识形态的迷雾，当我们重新审视中世纪时，会发现在这一时期为科学技术的发展积淀了深厚的土壤。

中世纪技术的缓慢发展与积累

中世纪的技术发展主要集中在生产领域，是人们在生产实践活动中逐步积累起来的。造成这种状况的原因，与中世纪经院神学所形成的风气有关。经院神学关注天国，主张理性的玄思。这一方面锻炼了欧洲人的严格的逻辑推理能力，另一方面也使得具有较高学术素养的人仅仅局限在抽象理论领域，不关注具体的经验实践。使得感性与理性、推理与实验、科学与技术的脱节。

宗教对科学技术发展的解放与禁锢

1） 中世纪的神学自然观：上帝→人→自然

依《圣经》所言，人和自然同为上帝所创，但人位于自然之上，上帝创造自然的目的是为了给人以栖息之地，同时彰显上帝的荣光。这种自然观相对于古希腊自然观来说，为人们认识和改造自然提供了合法性支撑。

“希腊人眼中的自然是神圣的，活生生的，有机的整体，他们只是要求认识自然而从未想过去改造自然，那对他们来说是不可想象的。而在中世纪的人看来，自然失去了神秘性，它不过是上帝为人类准备的家园，因而研究自然被看做是没有出息甚至是亵渎神灵的事，因而严重阻碍了自然科学的发展，但它却以祛魅的方式消解了自然的神秘性，为近代科学开辟了道路。”

——摘自张志伟《西方哲学史》

2） 宗教对科学技术的禁锢：

尽管中世纪的宗教自然观消解了自然的神秘性，为人们研究和改造自然提供了合法性。但这一时期的科学技术还是处于宗教神学的统治之下，相对于神学家们的抽象思辨，注重实践的科学技术的地位仍然很低下。

“中世纪这些激进的实验主义者中，其实没有一个人怀疑过他们那个时代盛行的神学观，他们从未想过要让自然科学离经叛道，只是把它当成神学听话的婢女。”

——摘自麦克莱伦《世界史上的科学技术》 文艺复兴时期有两项重要的发现：人的发现与自然的发现。这两项伟大发现对于科学技术的兴起起到了极其重要的作用。当时的人们因着对自己理性能力的重新发现，就像是刚刚出生的孩童一样迫不及待地开始用全新的眼光打量周围的一切事物，在各个领域都显示出了旺盛的好奇心和伟大的创造力。因此，这一时期取得显著成就的人物往往被认为是全才式的、百科全书式的人物。

详见百度百科：文艺复兴

3.2 神学家哥白尼的天文学革命

1）地心说 VS 日心说

“地心说”支持者：柏拉图、亚里士多德、托勒密

“地心说”主要认为地球是静止不动的，其他的星体都围着地球这一宇宙中心旋转。这个学说的提出与基督教《圣经》中关于天堂、人间、地狱的说法刚好互相吻合，处于统治地位的教廷便竭力支持地心学说，把“地心说”和上帝创造世界融为一体，用来愚弄人们，维护自己的统治。因而“地心学”说被教会奉为和《圣经》一样的经典，长期居于统治地位。

随着事物的不断发展，天文观测的精确度渐渐提高，人们逐渐发现了地心学说的破绽。到文艺复兴运动时期，人们发现托勒密所提出的均轮和本轮的数目竟多达八十个左右。而且这些模型都无法与观测结果相符合。

“日心说”支持者：阿里斯塔克、库萨的尼古拉、哥白尼

在《天球运行论》中，哥白尼主要做了两件事：首先，是明确地将日球是静止的宇宙中心，地球和其他行星一样都是绕日运行，而且月球则绕地球运行，作为一项基本原则提出。这就是所谓的“日心说”；其次，从这项新原则出发，他为众天体的运行构建了一个新模型，这模型完全抛弃托勒密的对等点机制，而是彻底回到古希腊以“均匀圆周运动”来解释天体运动的途径。严格说来，这两个原则并不新颖：“均匀圆周运动”是古希腊天文学的固有理想，“地动说”则是公元前3世纪的阿里斯塔克提出的。哥白尼所做的，实际上是重新回到古希腊的旧原则，然后依循托勒密的数理方法来构建相类模型，并且以实证数据在决定模型的主要参数，然后仔细计算天体在运行中的长期位置变化。

2）哥白尼“日心说”的明与昧

从计算和预测的角度看，哥白尼的“日心说”并无优胜之处：《天球运行论》所计算的日月和行星运动比诸《大汇编》并非更为准确，而且前者所需要应用的本轮数目超过后者。然而，对于许多天文现象“日心说”相对于“地心说”而言，可以提供更为自然且令人信服的解释。换言之。哥白尼革命的意义不仅仅在于提出新原则和模型，而更在于扩大了判别理论真伪的实证基础。自此以往，令人信服的理论不仅要在数学上“重现现象”的某些方面，还要能够对同一现象所有其他方面都作出满意解释。因此，随着哥白尼新理论的出现和逐渐被人接受，科学理论的判别标准乃至其本质也正在起变化。

哥白尼“日心说”的蒙昧色彩：第一，对上帝的信仰。哥白尼认为上帝创造的世界必然是简单完美的，地心说体系中如此之多的本轮和均轮显然不能符合上帝的意志。而只要转向日心说，认为所有行星都是围绕着太阳运动，就可以很容易地解决困扰地心说的问题。就日心说来看，行星的不规则运动只是地球和行星之间的相对运动造成的，也就不需要那么多本轮、均轮加以说明，能很自然地解释行星运动的一些现象。第二，新柏拉图主义的太阳崇拜。

“在所有的座次中，太阳的宝座居于正中……他确实是宇宙的明灯、心灵和统领……太阳在那个位置犹如坐在王座之上，统领着在他周围转圈的那些行星子民……地球亦因为太阳才有孕育，一年一生而成为丰产之地。”

——摘自哥白尼《天球运行论》

3）如何正确认识哥白尼的《天球运行论》

哥白尼：最后一位古代天文学家Or 第一位近代天文学家

“《天球运行论》的意义不在于它自己说了什么，而在于它使得别人说了什么。这本书引发了它自己并未宣告的一场革命。它是一个制造革命的文本，而不是一个革命性的文本。”

——摘自库恩《科学革命的结构》

在哥白尼的日心说中，太阳其实并不处在太阳系的正中心，而是接近太阳系的中心。他的地动说也是为了解释行星为之而提出来的副产品，以便极力符合古希腊的天文学传统。只有在开普勒用椭圆运动代替了正圆运动，伽利略用望远镜观测数据证实和宣传了哥白尼的日心说之后，现代天文学体系才真正得以实现，从而揭开了西方科学和思想从古代向现代的转变。 近代自然科学的重要特征就是实验以及科学的思维方法，这两者构成了近代自然科学区别于中世纪经院科学的关键所在，对于这两者的含混不清也是导致过渡时期的科学形态具有蒙昧性的重要因素。

4.1伽利略的贡献

“如果一个苹果砸到牛顿的头上，使牛顿发现了万有引力，那么这个苹果树就是伽利略栽的；如果一个苹果砸到牛顿头上，那么就有一千个苹果砸到伽利略头上。”

——《伽利略对话录》

天文学：自制天文望远镜，对天体进行观察，发表《关于两个世界体系的对话》，使哥白尼的日心说走出象牙塔，深入到一般民众当中。

物理学：《关于两门新科学的对话》，关于受力悬臂的数学分析和自由落体定律。通过斜板实验对落体运动进行分析——物体的运动是由惯性维持的。

对于大多数人来说，伽利略的伟大是因为他是科学与宗教冲突的象征，是为真理受迫害的典型。然而，伽利略对科学的最重要贡献其实并不是为哥白尼辩护，而是利用望远镜把人类的视野扩展到了地球以外，以及想新动力学踏出第一步。

伽利略于1609年发明了人类历史上第一台天文望远镜。伽利略用它观测到了月亮表面的“环形山”、木星的四颗卫星、太阳黑子等等，用观测结果“证实”了哥白尼的日心说。

伽利略在力与运动方面的研究有两个非常著名的实验——斜面实验与斜塔试验。这两项实验虽被证实是想象中的，但却是建立在可靠的事实的基础上。把研究的事物理想化，就可以更加突出事物的主要特征，化繁为简，容易于认识其规律。

伽利略创立了对物理理象进行实验研究并把实验的方法与数学方法、逻辑论证相结合的科学研究方法。这一自然科学新方法，有力地促进物理学的发展，他因此被誉为是“经典物理学的奠基人”。

4.2 培根与笛卡尔

从培根和笛卡尔开始，把自然界当作一个独立的客体来对待，而人则成为在客体之外的独立的旁观者，从此开始了征服自然界的现代性时代。

培根：主张学者传统要和工匠传统结合起来，形成“经验和理性职能的真正的合法的婚配”。培根的代表作《新工具》不仅阐明了归纳法的重要性，而且提供了归纳逻辑中判明因果联系的求同法、差异法和共变法。

“如所周知，培根是最朴素和理直气壮的科学主义者，主要宣扬、呼吁以下三点：首先，从传统（特别是亚里士多德）、口耳相传或者臆度、想象而来的知识都不可靠，必须大力和彻底扫除；其次，真正的知识只能够通过实际观察、实验得来；最后，政府因此应大力鼓励、推动、资助科学研究，以造福社会和人类，因为‘知识就是力量’。” 培根用蜘蛛、蚂蚁和蜜蜂的比喻形象地说明了三种不同的科学方法论：经验主义者好像蚂蚁，它们只是收集起来使用。理性主义者好像蜘蛛，它们从自身把网子结起来。但是，蜜蜂则采取一种中间道路，它从花园和田野里的花上采集材料，但是用它自己的一种力量来改变这种材料。显然，培根所提倡的是“蜜蜂”的学习方法。

培根的这些议论在生前并不受注意，但从17世纪40年代即清教徒革命开始，则日益为人重视，从“皇家学会”的成立，以至玻义耳、牛顿等人的实验科学精神，都可以说与他的影响有关。

笛卡尔：倡导科学研究中的演绎法，强调数学方法的意义。笛卡尔的毕生力作是1637年发表的《方法论》，他在此书中提出的思想，可以说在很大程度上已经预见现代科学的精神与结构，即有关自然界的真正知识必须从毫无疑问的基本原理出发，然后以严格的数学推断出来。在这样的系统中，亚里士多德的“目的论”，以及生命的“自主性”是完全没有地位的（具有灵魂的人自然不在其例），它因此被称为“机械世界观”（mechanical philosophy）。

笛卡尔致力于自然界观察，并意识到只有牵涉空间的“运动”可以用数学处理。作为解析几何的创始人，笛卡尔把数和几何学联系起来，从而表明空间或广延可以用代数公式表示。“他又引入现代数学符号以及运作方式，并且用x，y等字母代表未知线段，用a，b，c等字母代表已知数量，从而大大简化了代数问题的解决。这在数学的现代革命过程中是具有重大意义的决定性一步，从此数学思考的重心就从几何学的“形”转移到代数学的“计算”上去了。” 由此，笛卡尔把科学的统一性建立在研究方法——数学上，而数学的确定性就保证了知识的确定性，从而在数学角度为近代科学建立了形而上学的基础。

培根和笛卡尔是17世纪科学思潮中两个隐然对立阵营的代表人物：培根轻视数学，以观察、实验、类型学和归纳法为尚，倾向近于博物学家；笛卡尔从理性精神出发，认为通过自明的基本原则和推理就可以了解世界，倾向近于数学家。这两种思想各有偏失，它们的局限到牛顿的《原理》发表才显露出来。

什么是摹仿论啊

1、现代社会以海德格尔的一句“一切实践传统都已经瓦解完了”为嚆矢。滥觞于家庭与社会传统的期望正失去它们的借鉴意义。但面对看似无垠的未来天空，我想循卡尔维诺“树上的男爵”的生活好过过早地振翮。

2、我们怀揣热忱的灵魂天然被赋予对超越性的追求，不屑于古旧坐标的约束，钟情于在别处的芬芳。但当这种期望流于对过去观念不假思索的批判，乃至走向虚无与达达主义时，便值得警惕了。与秩序的落差、错位向来不能为越矩的行为张本。而纵然我们已有翔实的蓝图，仍不能自持已在浪潮之巅立下了自己的沉锚。

3、“我的生活故事始终内嵌在那些我由之获得自身身份共同体的故事之中。”麦金太尔之言可谓切中了肯綮。人的社会性是不可祓除的，而我们欲上青云也无时无刻不在因风借力。社会与家庭暂且被我们把握为一个薄脊的符号客体，一定程度上是因为我们尚缺乏体验与阅历去支撑自己的认知。而这种偏见的傲慢更远在知性的傲慢之上。

4、在孜孜矻矻以求生活意义的道路上，对自己的期望本就是在与家庭与社会对接中塑型的动态过程。而我们的底料便是对不同生活方式、不同角色的觉感与体认。生活在树上的柯希莫为强盗送书，兴修水利，又维系自己的爱情。他的生活观念是厚实的，也是实践的。倘若我们在对过往借韦伯之言“祛魅”后，又对不断膨胀的自我进行“赋魅”，那么在丢失外界预期的同时，未尝也不是丢了自我。

5、毫无疑问，从家庭与社会角度一觇的自我有偏狭过时的成分。但我们所应摒弃的不是对此的批判，而是其批判的廉价，其对批判投诚中的反智倾向。在尼采的观念中，如果在成为狮子与孩子之前，略去了像骆驼一样背负前人遗产的过程，那其“永远重复”洵不能成立。何况当矿工诗人陈年喜顺从编辑的意愿，选择写迎合读者的都市小说，将他十六年的地底生涯降格为桥段素材时，我们没资格斥之以媚俗。

6、蓝图上的落差终归只是理念上的区分，在实践场域的分野也未必明晰。譬如当我们追寻心之所向时，在途中涉足权力的玉墀，这究竟是伴随着期望的泯灭还是期望的达成？在我们塑造生活的同时，生活也在浇铸我们。既不可否认原生的家庭性与社会性，又承认自己的图景有轻狂的失真，不妨让体验走在言语之前。用不被禁锢的头脑去体味切斯瓦夫·米沃什的大海与风帆，并效维特根斯坦之言，对无法言说之事保持沉默。

7、用在树上的生活方式体现个体的超越性，保持婞直却又不拘泥于所谓“遗世独立”的单向度形象。这便是卡尔维诺为我们提供的理想期望范式。生活在树上——始终热爱大地——升上天空。

法治的作用是什么？

摹仿论诗学的颠倒实现

在电脑虚拟现实出现之前，艺术是虚拟形象的最大策源地。虚拟与现实的关系，即人造形象与原型的关系，从古希腊开始便是一个关键的诗学问题。柏拉图认为，诗和艺术都是对现实事物的摹仿（mimesis），而现实事物又不过是分有了最高真实——理念的光辉，因此艺术形象作为“影子的影子”，是对真理的双重远离。[1] 亚里士多德的《诗学》则主张：诗和艺术不仅是摹仿，而且还应当按照“必然律和可然律”去体现（represent，又译为再现）感觉到的现实。[2] 古罗马的普罗提诺认为，艺术除摹仿感性世界外，还可以直接摹仿理念世界。从此摹仿说沿着两条路发展：中世纪的一些学者排斥古希腊摹仿说的客观物质因素，圣托马斯就认为艺术家通过心灵摹仿自然是因为心灵和自然都是上帝的创造物；贺拉斯从“自由的艺术”出发认为摹仿不应作茧自缚而拘泥于形似，应该允许想象和虚构的创造。达·芬奇在总结绘画经验时说：“画家应该研究普遍的自然，就眼睛所看到的东西多加思索，要运用组成每一事物的类型的那些优美的部分。用这种办法，他的心就会象镜子一样真实地反映面前的一切，就会变成好象是第二自然。”[3] 这是对两种古代摹仿观的近代调和。17世纪以后，新古典主义要求诗人研究和服从自然，艺术要达到逼真效果就必须摹仿自然中“普遍理性”的东西：一方面摹仿对象是宫廷文明和伟大人物的生活，另一方面“摹仿古人就是摹仿自然”。纠缠于自然与人工的关系中，摹仿说步入穷途末路但余威犹存。

直到德国古典美学时期，歌德将传统摹仿说从古代对共性的强调转换为近代对个性的重视，于是才有华滋华斯“诗是强烈情感的自然流露”这样的浪漫主义表达。当代美国学者艾布拉姆斯（M. H. Abrams）用“镜与灯”的比喻阐释了这一发展历程，并且恰当地指出：“从摹仿到表现，从镜到泉，到灯，到其他有关的比喻，这种变化并不是孤立的现象，而是一般的认识论上所产生的相应变化的一个组成部分。”[4] 这里所谓“认识论上的变化”即以笛卡尔二元论和康德理性批判为代表的现代主体性哲学。康德在《纯粹理性批判》中发动了哲学上的“哥白尼式革命”，将“自然”从本体的层次拉回到现象的层次，由此确立了理性主体在认识论上对感性对象的绝对主宰。在《判断力批判》中康德更有一段意味深长的话：“想象力（作为生产的认识机能）是强有力地从真的自然所提供给它的素材里创造一个像似另一个自然来……但这素材却被我们改造成为完全不同的东西，即优越于自然的东西。”[5] 艺术虚构与自然事物的摹仿关系在此似乎发生了某种根本逆转。然而康德并没有驱散摹仿论的幽灵，只是使它以表现论的形式借尸还魂了。外在自然与内在心灵是一枚硬币的两个侧面，于是艺术不过是易主而事：在艺术的虚拟世界中出现了一个新的统治者——用伊格尔顿的话说是“更可怕的权威”，[6] 那就是审美主体的抽象理性。在它面前艺术虚构只是一种殖民形式，维系着理性对肉体冲动和审美表象的统治。康德的名言“美是道德的象征”便暴露了向另一种无限性——先验主体性的攀升。

总之，摹仿论作为一个强大的诗学传统长期指导着艺术活动，几乎成为千古不变的金科玉律。不论以哪一种变体出现，摹仿论都坚持原型与摹本之间的二元对立关系：原型是真实的、第一位的；摹本是对真实原型的摹仿与再现，因而是从属的、第二位的。形象与现实之间由于摹仿而关系导致了明显的距离和差异——形象不是真实本身，而是代表着某种不在场的真实。按照詹姆逊对柏拉图的解释，后者之所以将艺术家驱逐出他的理想国，是因害怕艺术成为以假乱真的“拟像”（simulacrum）。如果心灵被各种虚构的拟像所包围，便如同置身于装满镜子的房间里，在无限反馈的自我映射中丧失对于真实的判断。詹姆逊说：“不管怎么解读柏拉图，我认为后现代主义文化正具有这种特色。形象、照片、摄影的复制、机械性的复制以及商品的复制和大规模生产，所有这一切都是拟像。所以，我们的世界起码从文化上来说，是没有任何现实感的，因为我们无法确定现实从哪里开始或结束。”[7] 对于当代文化而言，由于日常生活中审美表象的普遍交换，通过大量复制生产的拟像已经日渐渗入以至取代现实物品的形象，这使得摹仿论意义上的再现关系和审美距离日益销蚀、解构以至颠倒了。虽然詹姆逊、鲍德里亚等人都对这个充斥着虚拟形象的“超真实”满怀忧虑，但柏拉图可以说是最早反对这些的思想者：他反对艺术家的绘画和描写，当然也会反对摄影、**、电视等等一切复制形式，更不用说当代电脑多媒体的数字仿真和网络空间中的虚拟现实。那么，虚拟现实是如何颠覆以至颠倒摹仿论这一古老诗学原则的呢？

鲍德里亚试图用“符号交换”的钥匙解开这个大谜。他在《象征交换与死亡》中将马克思的精神生产与商品交换理论发展为“符号交换”理论，指出：生活世界中的事物不仅是物品而且是一种符号（symbol），文化价值是由具有象征意义的符号决定的，社会活动实际上是一种符号交换。而对事物和符号的摹仿就是仿真（simulation），摹本即仿真物（simulacrumy）。在传统的封建社会，符号与贵族特权相关联，没有时尚和社会流动而只有社会分发，这样的社会中象征符号是受到禁令保护的。[8] 但到了文艺复兴时期随着封建秩序的解体，在符号占有层面上出现了公开竞争——象征符号开始被仿真，自然科学促成了符号的“祛魅”，人们开始仿造曾经被禁止拥有的东西（如神像）。随着工业革命的来临出现了一代全新的物品，这些物品中蕴涵的符号没有传统，相互之间也无原物和赝品之别，而是互相转换成对方的仿真物，但它们的价值可以由其所象征的声誉和社会权力来衡量。目前我们所处的则是一个新型的仿真时代：电脑技术的发展使仿真不再仅仅意味着对原型的摹仿，而是发展为没有原型的摹本——“拟像”（simulacra，又译为仿像、类像）。此时仿真物完全从符号化的模型中衍生出来，其价值不再由仿制品的逼真度或产品的交换价值决定，而是取决于符号代码和代码间的关联和替换（运算）。根据鲍德里亚提供的范式，自文艺复兴以来人类文化价值经历了三个“仿真”阶段：（1）从文艺复兴到工业革命的古典时期，其主导形式是“仿造”（counterfeit）；（2）在工业化时代，其主导形式是“生产”（production）；（3）在被信息代码主宰的当前阶段，其主导形式是“仿真”（simulation，狭义上的）。三种文化秩序下的形象生产分别遵循自然价值规律、商品价值规律和结构价值规律。[9] 显然在鲍德里亚看来，由于拟像和仿真物的大规模出现并且类型化和系列化，使得真实和原型被它们所取代，世界因而变得拟像化了。

从“拟像化”的角度来看电脑虚拟现实与艺术摹仿论的关系，是一个极富启发性的视角。符号交换理论向人们揭示了一条摹仿—>复制—>虚拟的逻辑链条，这个链条最终消灭了艺术，甚至也消灭了现实世界本身——现实世界本身已经成为一场杰出的艺术虚构。在《完美的罪行》一书中，鲍德里亚揭露了虚拟世界谋杀现实世界的罪行的始末：符号与现实的关系日益疏远，仿真物日益取代真实的事物，比真实的事物更加真实。原先人们笃信的那个不以人的意志为转移的外在世界，突然变得难以辨认了。人与现实的关系变得令人怀疑，虚拟世界如此地“超真实”而变成了一桩完美的罪行——“完美的罪行就是通过使所有数据现实化，通过改变我们所有的行为、所有纯信息的事件，无条件实现这个世界的罪行——总之：最终的解决方法是通过克隆实在和以现实的复制品消灭现实的事物使世界提前分解。”[10] 在普遍的符号生产和符号交换中，影像不再能让人想象现实，因为它本身就是现实；影像也不再能让人幻想实在的东西，因为它就是其虚拟的实在。“就好像这些东西都已贪婪地照过镜子，自认为已变成透明的，全部在自己体内就位，在充足的光线下被实时地、毫不留情地复制。”[11] 古老的摹仿论在此得到了颠倒式的实现，虚拟形象的清晰度不再低于而是高于其所表征的事物：“信息的最高清晰度与事件的最低清晰度对应——性（色情书画）的最高清晰度与性欲的最低清晰度对应——（在数字编码中）语言的最高清晰度与观念的最低清晰度对应……”[12] 如果“虚拟”是从空间表象上对物质世界的谋杀，那么“实时”（real-time）则是从历史记忆上对精神世界的抹平：“如同对影像的幻觉在虚拟的实在中消失，对身体的幻觉在其遗传说明文字中消失，对世界的幻觉在其技术赝象中消失一样，在人工智能中这样消失的是世界（超）自然的智能，像游戏，像诡计，像阴谋，像罪行，而不是合乎逻辑机理或反射控制论的机器，因为人脑会是它们的镜子和模型。”[13]

虚拟比真实还真实时，真实便反而成了虚拟的影子。在《宿命的策略》中鲍德里亚提出了其“后现代形而上学”。他认为，西方传统的形而上学都是主张主体优先于客体的主体性形而上学，但随着基于符号消费的后现代社会的来临，作为大众、信息、媒体和商品的“客体”，形成一股仿真的流变摆脱了主体的控制，不断地超越界限而“诱惑”主体去“创新”和“仿真”。他极为悲观地指出，在新的高科技社会中，客体已经取代了主体的地位并主宰了不幸的主体，主体的唯一出路是向客体世界投降，学习客体的计谋和策略，根本放弃对客体的主宰。[14] 这类奠基于真实世界却又比真实世界更加真实的客体形象，使社会的结构原则已不再是“生产”，而是计算、信息处理、媒体，以及依据拟像符码与模型而形成的社会组织，正在全面由其支配及掌控。符号本身不再只是符号本身，而且进一步拥有了自己的生命，并建构出一套新的社会秩序。在这样的拟像社会中，人们的经验完全由模型和符号建构，使模型与真实之间的差异销蚀。他借用麦克卢汉的内爆（implosion）概念宣称：如今拟像与真实之间的界限已经内爆，人们以前对“真实”的体验和真实的基础均告消失，数据模型已经成为制造真实的决定因素，超真实与日常生活的界限已被抹平。鲍德里亚在著名的美国游记中说：迪斯尼乐园比现实中的美国社会更加真实，并且美国社会正在变得越来越像迪斯尼乐园。[15] 这样一来，当代生活就成了一个完全符号化的幻象——**、广告、肥皂剧、时尚杂志和形形色色的生活指南不仅不需要模仿现实，而且可以生产出现实：它们塑造着我们的审美趣味、饮食与衣着习惯乃至整个生活方式。传统的本体论中所设定的“实在”、“本质”、“真实”等概念都受到根本颠覆，日常生活成为一个对模型加以摹仿的过程：从建筑、服饰、家居到隐秘的性生活，都日益被“理想化”的技术模型所设计。在数字虚拟和实时反馈构成的当代世界图景中，虚拟与现实的摹仿论关系发生了彻底颠倒。

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[1] 柏拉图《文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1983，第21页。

[2] 亚理士多德《诗学》，罗念生译，人民文学出版社1982，第92页。

[3] 伍蠡甫、胡经之主编《西方文艺理论名著选编》上册，北京大学出版社1985，第161页。

[4] 艾布拉姆斯《镜与灯》，北京大学出版社1989，第81页。

[5] 康德《判断力批判》上册，第160页。

[6] 伊格尔顿《美学意识形态》，王杰等译，第133页。

[7] 詹姆逊《后现代主义与文化理论》，陕西师范大学出版社1986，第200页。

[8] 鲍德里亚《象征交换与死亡》，载汪民安等编《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社2000，第317页。

[9] 同上，第328页。

[10] 鲍德里亚《完美的罪行》，第28页。

[11] 同上，第8页。

[12] 同上。

[13] 同上，第37页。

[14] 凯尔纳，贝斯特《后现代理论》，中央编译出版社1999，第189页。

[15] 徐晨亮《谁害怕让·波德里亚》，《中华读书报》1999年12月22日。

一、维护现有社会关系方面的功能

（一）保障和维护秩序的功能

一定社会秩序的维护和保障，需要多种机制。法和法治对于秩序的维护和支撑，最明显的是通过规范的宣示和指引，使人们可以沿着设定的轨道预期相对方的行为，安排自己的行为。同时，当既定规则被违反时，法律会做出反应，规制和惩罚违法主体。权利被侵害时，按既定的途径和程序进行救济，恢复既定秩序，减少扰动。

现代法和法治不仅调整社会主体的多种行为，而且也调整自身的运行。这主要是指法的形成和运作都有既定的规则和程序加以安排。规则如何形成和确认，又如何在行政和司法中得以运用，都有相应的法律加以规定。通过这样的制度化运动，法制不断再生产自身，法律秩序也得以不断地再生产。法制通过调整社会和调整自身，使社会得以规范化和秩序化，减少无序和混乱，防止动乱和震荡。

（二）保护权利、保障社会活力的功能

一个社会里如果人们衣着统一，语言雷同，步调姿势完全相同，思想也人人一样，人们会发现这是一个很有秩序的社会，但并不是一个理想的社会，甚至不是一个正常的社会。社会必须拥有秩序，也必须同时具有活力。兼有秩序和活力，这样的社会才会具有可持续发展的潜质。法律通过对产权和交易安全的保护，使得社会在经济上具有较大的活力，人们的积极性得到调动，物质和精神产品才会大量产生出来。这就是法治化市场经济的优势所在。在经济领域如此，在其他领域也一样，每个人的自由得到保证，各人成为积极活动的主体，社会才会具有活力和后劲。

法治正是以保障每个主体的权利和自由为其圭臬。通过这种保护，通过对社会多样性的宽容，法治得以激发人们充分利用自己潜能的积极性，从而激发劳动和创造，推动社会不断地发展进步。

（三）保障和制约民主的功能

现代法治经常是与一定程度的民主联系在一起的。民主和法治都是现代国家构建的重要内容。民主是法治的精神向度之一，如果缺乏起码的民主，法治一般也无法完善和发达。法治是对民主的保护，民主需要法治加以规范和引导，同时也需要法治加以制约，以防止民主的非理性成分泛滥。法治以理性精神对民主轨道加以设计，对民主的范围、程序和效力提供清晰的界限，对民主中的争议加以预防和裁断。

同时，司法的权威也可限制民主中躁动不安的因素。如果一个社会法治的权威尚未树立，就径行推动民主的大跃进，很可能民主的好处未得，其所导致的纷争和危害却已肆虐。

（四）合法化既定政治秩序的功能

一定的政治秩序当然需要强制力的支持。合法化就是政治秩序所需要的最重要的非暴力支撑机制。德国思想家韦伯认为，历来的支配秩序大体有这样几种合法化机制：传统型，魅力型和法理型。传统型合法化机制，是说该政治秩序的合法性是通过传统而得以确立的，比如一以贯之的王位继承传位制度。魅力型，是说该秩序的合法化建立在领袖人物的超凡魅力之上，该领袖类似救世主基督，具有巨大的吸引力和感召力。韦伯认为，现代社会已经祛魅，魅力型合法化机制即使存在也难以持久；　传统型合法化机制也因为理性时代的到来而无法延续；　法理型统治才合乎现代社会的需要。以理性为其核心的法律体系高居于社会之上，成为公认的权威，使现行秩序合法化。这种法理型统治，实际上即是法治。法的权威取代个人权威，即是法治取代人治。当神圣和传统的权威式微，理性和法治取而代之，实是自然而必要之举。二、裁决纠纷、维护正义方面的功能

（一）提供纠纷裁决权威机制的功能

社会纠纷的裁决机制是多样的，而司法在纠纷解决体系中具有终局性和权威性，它起着对其它纠纷解决机制的导向和矫正作用。社会的重大纠纷，如果能得到司法合理和平的解决，这种解决又具有巨大权威，能够为整个社会所接受，那么，这种中立性的巨大权威就成了一个社会的压舱石，可以保障这个社会临“争”不乱，大局稳定。法律的权威越高，这种作用发挥得就越充分。

（二）协调利益和价值、维护正义的功能

法律确认重要的利益关系，保护正当利益，但困难在于利益很多时候是互相冲突和重叠的。所以协调各种利益关系，划定它们的优先顺序就成为法律的重要任务。法律协调利益关系就必然涉及到各种价值，如自由、平等、秩序等等。各种价值各得其宜，形成了和谐的共存关系，这就是人们所称的正义。

法律从诞生之日起，就与公平正义紧密联系在一起。法治承诺最低程度的正义，内涵最窄的法治也要求规则的权威和规则面前的平等。规范调整本身，就意味着对同等的人和事给予同等的对待，这就是起码的平等。规范调整也给行为人一定的行为自由，这也与人追求自主的天性相一致。规范调整也较少任意性和专横，而且它的事先预知的特征，可使承受其利弊后果的人有所趋避。经过长期的进化，法治形成了复杂的机制来发现更多的事实，容纳更充分的说理和理性论证。法治虽然有时会有利于强者，但如果没有法治，弱者的处境会更加不利。由此而言，法治是强者和弱者之间的均势，在追求一定程度的实质正义时，法治所能够给予的也较人治要多。

（三）丰富既有意识形态体系的功能

不需加以论证和思索就被理所当然地接受为正确的论断就是意识形态。这是对意识形态的一个简略定义。法治的性质和水平随着国家的不同而不同，但法治本身却几乎已经获得全球性认同，人们认为法治好，应该实行法治，可见法治本身已经成了一种意识形态。意识形态具有正当化和固化既定秩序的作用，法治实际上也具有这种功能。这里所说法治的意识形态功能，主要不是说法律保护既存的意识形态体系，而是强调法治本身就是一种意识形态，具有被人们轻易接受和不加质疑的特点。

西方学者多认为法治是中立和非政治的，与意识形态无关，但马克思主义经典作家则认为资本主义法律具有意识形态的属性，从而起着神圣化现存秩序和掩盖其剥削压迫本质的作用。西方最近几十年崛起的批判法学也揭示了法治的非中立性，认为法治是披着中立外衣的政治和意识形态。无疑地，以上看法有其合理性和深刻性。但如果从稳定既存秩序角度看，也许更具有现实意义的是，如果一个国家或秩序具有一定程度的进步性和正义性，有其存在的合理性，与其相关的意识形态就在总体上具有正面价值。

法治是现代社会必不可少的“神话”。它“神化”现存的社会格局和秩序。法治的引入，可以丰富既有的意识形态体系，并使意识形态更具弹性和韧性，也提高了意识形态的安全性。

（四）继往开来、保存和助跑文明的功能

着名法学家庞德认为，要保有文明和发展文明，就必须努力控制各种各样互相冲突的需要和利益。如果对各种欲望不加协调和节制，文明就会停滞或者消亡，因为这样就会导致或者过于消费而无法积累，或者缺乏、丧失劳动和创造的积极性，或者在互相斗争中同归于尽。节制和协调的机制，可以有习惯、宗教、道德和法律。

法律在诸种机制中最为晚出，但发展速度却很快，直至成为主导性的协调方式和手段。在近现代，法律文化在西方较为普遍地发展成为法治。法治又很快地成为全球性的流行话语。人自己建造了房屋，而后安居于其中。人自己制造了助跑器，而后借助之以达到更高的速度。法律和法治即是此类人工设施，是主体性力量的外化和结晶，是人的对象化的一种重要方式。作为对象化和外化表现的法制，同时也是人类发展的跳板。法治是人类文明的一种，同时又可起着加速文明进步的作用。法律和法治保存文明，也加速文明。它翻译、表达、保存人类的经验和智慧，并且传播之，扩大之。同时，作为客体化的成果，它又有超越一时一地具体存在的特性，这就是在物质和精神之外的第三世界：文化。这就是制度和制度文明。这样，法律文明就可以在代际间传承，在空间上传播，成为尊重和“崇拜”的对象

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